Расширенный поиск
НАЧАЛО НОВЫЕ ЛИЦА ЭКСКЛЮЗИВ
Сегодня на сайте:
60043 персоналий
515671 статей

О ПРОЕКТЕ

Неотрубрицированные
Руководители федеральных органов власти управления
Руководители региональных органов власти управления
Политические общественные деятели
Ответственные работники государственно административного аппарата
Представители Вооруженных Сил и других силовых структур
Руководители производственных предприятий
Финансисты, бизнесмены и предприниматели
Деятели науки, образования и здравоохранения
Дипломаты
Деятели культуры и искусства
Представители средств массовой информации
Юристы
Священнослужители
Политологи
Космонавты
Представители спорта
Герои Советского Союза и России
Назначения и отставки
Награждения
Незабытые имена
Новости о лицах и стране
Интервью, выступления, статьи, книги
Эксклюзив международного клуба
Публикации дня
Горячие новости
ПОЛИТафоризмы
Цитата дня
Кандидат 2008
Главы регионов России
Комментарии журналистов и граждан к проблеме 2008
Аналитика - публикации экспертов о выборах 2008
Наши авторы и спецкоры

   RSS









    Rambler's Top100




вернуться Маргарита Силантьева: Русская философия как феномен мировой культуры: проблема общего, единичного и особенного


    Сегодня, в эпоху сложных социальных, политических и геополитических трансформаций (происходящих в одних регионах - по схеме интеграции; в других - дезинтеграции), - вопрос о национальных формах духовной деятельности выдвигается на первый план. С одной стороны, это связано с явлением "глокализации" [11, P.25-44.] - той составляющей глобализации, которая "отвечает" за усиление "программ" национальных идентификаций на уровне социальной психологии. Соответственно, макросоциальная ("национально-государственная") идентификация как бы отступает на второй план, уступая место "региональной" культурной идентификации [например, 4].
Как известно, среди ценностей, выполняющих роль интегратора/дезинтегратора особое место занимает сегодня религия. Причем речь идет о так называемой антропологической религии - т.е. религии в "социальном" и "психологическом" ее измерениях, "под которые" массовое сознание адаптирует собственно духовный потенциал религиозного сознания. Антропологическая религиозность не совпадает полностью ни с "народной религией", ни с "гражданской" (хотя в некоторых моментах своего функционирования и пересекается с ними). В первом случае - потому, что "народная религия", в отличие от антропологической религиозности, не сводима исключительно к социопсихологическим проекциям духовной жизни. Во втором случае, при наличии определенного сходства (стремление использовать религиозную деятельность для управления социальным организмом), также наблюдается существенное расхождение: антропологическая религиозность не входит в инструментарий государственного управления. Скорее, она "мягко" противостоит госуправлению, - поскольку, фактически, принимает на себя функции государства в тех случаях, когда оно последовательно уходит из сферы решения собственно социальных проблем. Уходит, оставляя за собой по преимуществу функции представительства на международной арене, распределения и перераспределения общественных прибылей в пользу административного аппарата и, соответственно, обеспечение многоуровневой инфраструктуры этого процесса и т.д. Объединения людей с целью выживания, организуемые на основе "священных ценностей", принимает на себя функции обеспечения инфраструктуры "остального", "незолотого", процента жителей национальных государств, переживающих подобную транзитивную аномию.
В рамках антропологической религиозности, таким образом, главной ценностью становится сакрализованная ценность выживания, отождествляемая, как правило, с традиционной религиозностью, исторически характерной для данного региона или территории. В качестве примера можно привести оживление шаманистских культов в российском Забайкалье, по существу взявших на себя функции, оставленные федеральным центром местному управлению, не готовому "делиться" существенной долей доходов с теми, кто, собственно, является их источником. Шаманизм объявляется здесь "истинно национальной" религией (хотя и не противопоставляет себя ни ламаизму, ни православию, - так называемое "троеверие")- [1]. Аналогичным образом ведут себя, как ни странно, и мировые религии, - объявляя себя основой "национальной идентичности".
Если вдуматься, сама постановка вопроса о включении религиозно-конфессиональной идентификации в программу идентификации национальной - когда речь не идет о национальных религиях - весьма напоминает попытку "приватизировать" мировую религию. Такое положение дел Н. Бердяев в книге "Новое средневековье" удачно назвал "внутренним юдаизмом": мировые религии потому и мировые, что для них "нет ни эллина, ни иудея" [2, C.409; 428-431]... Сходным образом ведут себя некоторые НРД, относящие себя к христианству (движение иконы Державной Божьей Матери, некоторые другие разновидности современного монархизма и т.п.) [Об этом подробно пишет известный социолог религии Р. Лункин. - См.: 7]. Утверждая, что истинная "русскость" (русская социокультурная национальная идентификация) - это православие, закономерно (как пришлось А.С. Панарину) утверждать, что русская православная культура - это глобальная цивилизационная модель[8], а не локально-культурная идентификационная программа (которую, собственно, сначала и стремились определить через идентификацию религиозную).
В итоге православие "растаскивается по национальным квартирам", превращаясь в различных странах и регионах в подобие "национальной религии", - в России, Украине; в Эстонии, Латвии, Казахстане, Абхазии - для русскоязычной и русскокультурной части населения и т.д. Его интегративный потенциал начинает восприниматься с известной долей подозрительности, как проявление "экуменических настроений" и т.п.
Процесс "приватизации", разумеется, не следует путать с возникновением поместных церквей. При всей сложности политических перипетий, обуславливающих это явление, оно "в идеале" не должно противопоставлять помесные церкви друг другу, - а призвано лишь структурно оптимизировать управление приходами в рамках различных геополитических конфигураций.
Парадоксальный характер соотношения религии, политики и культуры в ходе социальных трансцензусов нынешних национальных государств сказывается еще на одном явлении, которое общественное сознание упорно стремится "подверстать" к национальным идентификационным программам в качестве их важного элемента. Речь идет о философии. Причем философия понимается в этом случае в своем "культурологическом" измерении - как самосознание культуры, глобальной либо локальной... В этом случае проблема соотношения общего, особенного и единичного оказывается особенно заострена в силу специфики самого философствования как любви к истине - т.е. всеобщему и необходимому - со стороны конкретного человека, всегда - представителя не "космополиса", но конкретного народа, живущего, нравится ему это или не нравится, в конкретном государстве и т.п.
Философия, выступающая как попытка приватизации истины (да еще с национально-культурным уклоном) - вроде бы, не философия. С другой стороны, разве не говорят немцы - о немецкой, а англичане - об английской философии того или иного исторического периода? Чем хуже русские?
Видимо, к середине 19 века (т.е. к выходу в свет книги "История философии" архимандрита Гавриила (Воскресенского)), а тем более - к 1891-1892 гг., времени написания работы М.В. Безобразовой "Рукописные материалы к истории философии в России" (на немецком языке; на русском языке она вышла под названием "Философские этюды"), вопрос давно назрел. Можно долго ломать копья, выясняя, что послужило тому причиной - развитие мирового рынка, усиление самосознания народа в ходе борьбы за освобождение от гнета несправедливой социальной системы, желание руководства страны укрепить позиции своей страны на международной арене "через культуру" или что-то еще. В любом случае, период отнесения себя к какому-то более могучему интеллектуальному потоку, как это было во времена борьбы грекофилов и латиниситов, к концу 19 века миновал.
Так какова же специфика русской философии? Когда эта философия возникла? И вообще - есть ли она?
Помимо хрестоматийных примеров, добросовестно описывающих древнерусскую литературу как философскую, необходимо принять во внимание ряд соображений, которые я позволю себе высказать.
Вопрос о "национальном компоненте" философии - это, прежде всего, вопрос о ее специфике и, вместе с тем, вопрос о ее истоках и исторических судьбах. Полагаю, что при анализе проблемы самобытности русской философии эти два компонента стоит вначале "развести" и лишь потом "соединить", ибо их неразличение и подмена чреваты системной ошибкой интерпретации.
Так, новейшие попытки определить специфику русской философии привели некоторых авторов к весьма своеобразной "апологетике русскости" - стремлении растворить "русскую философию" в "русской ментальности" (т.е. в особенностях этнонациональной психологии, физиологии, географии и еще Бог весть в чем...). Высказывается предположение, что русские вообще "не мыслят, но думают". Помимо констатации того факта, что в России вплоть до 19 века отсутствуют специфические трактатные формы философствования, данное противопоставление действительно "ухватывает" важную особенность "русского" (только ли?) мышления - свободный характер "думы", ее непрагматический характер. Неверно было бы отождествлять ее с необязательностью. Подобное отождествление, однако, - не редкость. Оно базируется на неразличени свободы и произвола, подробно изученном русской экзистенциальной философией 19- 20 вв. (или, как она сама себя называла, "философией свободы" - Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.А. Бердяев, Л. Шестов и др.). В свете идей названных авторов, "дума" на самом деле не сводима к необязательности. Ее творческий характер как раз требует предельной точности, личной ответственности за мысль, обоснованности и четкости формулируемых положений (что, кстати говоря, лексически и даже грамматически может выглядеть по разному - [см.: 10]). Отсюда, из размышлений русских писателей, между прочим, во многом "вырастает" и саморефлексия русской философии как философии религиозной, ответственной за духовное самоопределение личности.
Разумеется, за пределами философской прагматики "думы" остается вопрос о ее соответствии правилам научной доказательности, интерпретированным как требование принципиальной верифицируемости высказываемых положений. Данное позитивистское требование "по определению" не охватывает всего спектра той доказательности, о которой идет речь в философии любого национального "разлива", - древнегреческой, древнеримской, западноевропейской, арабской или, скажем, древнерусской. Соответственно, вряд ли достаточно обоснована попытка лишить русскую философию "западного интеллектуализма" как глубоко чуждого ей свойства, - либо, напротив, связывать рождение философии в России лишь с появлением трактатной формы философствования, "привившей" упомянутый западный интеллектуализм на русскую почву в 19 веке (приравнивая этот процесс к созданию отечественной школы гегельянства).
Итак, внешние, поверхностные формы, описывающие "философский способ рассуждать", оказываются недостаточными для выяснения того, что такое философию вообще и "национальная философия" в частности. Стоит, очевидно, дополнить изыскания в этой сфере рассмотрением генезиса философии. Здесь, понятно, придется опираться на философию "национальную" - поскольку "философия вообще" - оказалась мифом. Всякая философия "думает" и "рассуждает" на конкретном языке, в горизонте своей историко-культурной эпохи. Так желание разобраться в вопросе специфики русской философии требует ее сравнения с философией древнегреческой, - поскольку именно она, согласно устоявшемуся мнению, явила миру тот феномен, который носит это удивительное имя - философия.
Обращаясь к анализу специфики философии в Древней Греции, можно, вслед за М. Хайдеггером, увидеть суть философии как свободного (т.е. неавторитарного) присутствия человека в самом главном для человека (бытие-мышление), выраженное в попытке сообщить другому о таком присутствии (др.-греч. "диалегомай", рассуждение-диалектика). Это "главное" не есть просто разговоры, "пустые абстракции". Не есть оно и сами "дела" человека, - его общение с себе подобными в политике, общественном устройстве, искусстве, любви и даже познании. И в то же время, философия есть именно общение с себе подобными во всех указанных смыслах, включая разговор. "Отчет", логос, о таком общении и есть "дело философии". Важно, что при этом человек превосходит "эмпирического себя"; именно поэтому само слово философия указывает на связь - любовь-филию, которая невозможна без "встречи".
Что может представлять собой отчет о такой встрече? Попытка отождествить его с религиозным опытом дает ровно столько, сколько может дать изложение событий "Анны Карениной" на английском языке: по сути верно, на деле - совсем другое... "Метафоричность" "косвенность" философских свидетельств об истине ясно выражена Платоном в "Государстве": на Солнце истины нельзя смотреть прямо. Такая косвенность, правда, не означает, что религиозный опыт в принципе чужд философии. Одна из возможных причин состоит в том, что само понятие "религиозный опыт" взято из лексикона ... все того же позитивизма, и соответствует попытке верифицировать со-общение человека с истиной как сферой бесконечного совершенства сквозь призму некоей психологически достоверной реальности.
"Комплексность" соединения всякого человеческого дела с "глубиной" присутствия в главном, действительно, создает проекцию психологического профиля. Однако психологическая достоверность не совпадает с действительностью. Поэтому "позитивистский интеллектуализм" оказывается обделенным в уяснении того, какой может и должна быть философия. Тем более, что "внешняя" трактатность никоим образом не означает ни научности в подлинном смысле этого слова, ни преемственности по отношению к аристотелизму.
Дело философии не случайно было названо Платоном "наукой наук" и "искусством искусств". Родная сестра религии [3, С.43, 45, 49], философия имеет дело с Первоначалом, архэ, на правах того избранничества, которое берет человека из мира природы и вместе с тем делает ответственным за этот мир. Религиозность философии, таким образом, не может быть сведена ни к конфессиональности как таковой, ни к попытке конструирования неких "новых духовных смыслов". Религиозность - требование духовного самоопределения в поле существующего смысла, открывающегося человеку и открываемого человеку, т.е. Истины.
Не случайна и связь философии с этикой. В том смысле, который можно найти еще у Сократа: добродетель есть знание, т.е. философия "знает" так, что человек не может поступать иначе, чем поступает свободная и ответственная личность. Уточнение "отца этики" Аристотеля о "привычке поступать добродетельно" на самом деле не перечеркивает открытие его философского "дедушки": мораль не равна простому следованию нормам, она требует свободно принятого решения о таком следовании. И вместе с тем, она не может быть робинзонадой: мораль связывает людей в общении, в общении "по делу". Связывает так, что политика и социальность проникаются "глубиной" присутствия в истине всех сообща (Гераклит: мышление присуще всем сообща). Именно поэтому человек для Аристотеля - "политический человек".
Но если мышление присуще всем сообща, т.е. реализуется только в общении не-толпы, то возникает вопрос о способе такого общения. Понятно, что это - язык. И тогда вполне понятно, что поиск некоего "метаязыка", его формальных (т.е. всеобщих и необходимых) признаков - занятие, для философии органичное, выделенное в самостоятельное философское упражнение начиная со времен аристотелевской логики и заканчивая проблемами логического позитивизма и аналитической философии. Это - не что иное, как попытка "реконструировать истину "в чистом виде"", минуя "отягощенность материей". Не удивительно ли, что такой метаязык в конце концов выглядит неживым...
С другой стороны, изначально у человека есть язык, который допускает в себя и "горизонталь" обыденной занятости, и "вертикаль" бытийной глубины. Это - "естественный" язык, на котором говорят, в стихии которого живут. Для древних греков - свой; свой - для немцев 18-19 вв.; свой - для русских Киевской Руси и Руси Владимиро-Суздальской, Московской, советской и постсоветской...
Таком образом, проблема языка философии вновь отсылает к вопросу о национальном, теперь уже национальном языке - как пути "прорыва" в "занебесную область идей". Соответственно, возникает вопрос об условиях принятия языка. В наши дни это еще и вопрос о судьбах национальных государств в эпоху глобализации; вопрос о сужении "языкового генофонда" мировой культуры, - и вместе с тем, об интегративных тенденциях политической, территориальной, культурной и других типах интеграции, для которых язык (в том числе, и "мутировавший" под влиянием социокультурной модернизации, как, например, это сделал "компьютерный английский") сегодня выступает в качестве интегратора едва ли не более мощного, чем сила государства. И не только потому, что язык транслирует определенные ценности и способы обращения с ними, объединяя и разделяя народы по признаку "общего языка" как "общего рынка".
В современном мире язык обладает еще одной не вполне забытой функцией: способностью связывать через раскрытие смысла людей между собой в свете этого смысла (не сводимого к ценностям!!!). Российские культурологи, филологи, педагоги [см., например, 6] сегодня всерьез обеспокоены "уходом" из педагогического процесса приемов, способных "поставить оптику" учащегося для того, чтобы он мог "выделять в тексте смысл". Смысл, не сводимый исключительно к прагматическому - морально-назидательному, психологическому, модельно-экономическому и модельно-юридическому; не сводимый даже к простому "незаинтересованному эстетическому удовольствию", и т.д. Не только современные школьники, но даже и учителя все меньше оказываются способны "считывать" анагогический уровень текста, отвечающий кантовскому пониманию возвышенного. Но ведь именно этот уровень "ведет к смыслу". Или, точнее, к сверхсмыслу, - не случайно в средневековой герменевтике этот уровень работы с текстом раскрывался как способность текста "вести" читателя к Богу (или "уводить" от Него). Человек свободен забыть Первоначало, полагать его "умершим", считать "фантазией", экспериментировать с построениями "фантазийных эквивалентов" Первоначала и т.д. Примечательна, однако, постепенная утрата чувствительности к этому пласту действительности, с которой постепенно не только перестают дружить, но даже не хотят больше играть. Видимо, "дело философии" - удерживать в культуре того или иного локального типа память о наработках собственного пути к смыслу, - не столь уж непрагматично, как казалось вначале...
Однако вернемся к вопросу о том, каково соотношение национальных языков и самого пути к смыслу (метаязыка философии); национальных культур (на языке Данилевского "локальных") - и культуры как таковой. Быть может, они несоизмеримы? Или локальные культуры и национальные языки - "частный случай" универсальной цивилизации и всеобщего языка? Думается, именно эти конфронтирующие позиции сегодня лежат в основе многих конфликтогенных процессов в сфере межкультурной коммуникации, и без стремления к определенности в выборе той или иной версии ответа человечество обречено на принципиальное непонимание основ того, что с ним происходит.
Методологически корректным в данной связи видится учение древних греков о соотношении всеобщего, особенного и единичного, развитое в Средние века, "дополненное" Гегелем и "уточненное" применительно к современной эпохе экзистенциалистами 20 века, в частности, Н. Бердяевым. Бердяевский персонализм позволяет в духе европейского средневековья соотнести всеобщее (Универсальное) с личностью Всечеловека - Христа; единичное (уникальное) - с личностью человека. Особенное остается "локальной культуре" - национальному государству, этническому роду-племени, "победившему коммунизму" или "торжествующей американской демократии" и т.д. Как видим, проблема особенного - это проблема, с одной стороны, неизбежности существования человека на земле в качестве представителя той или иной макрообщности (характеризуемой местом, временем и языком общения). Особенное - данность, без посредничества которой невозможна встреча Универсального и уникального. Вместе с тем, особенное - призма, которая может меняться; которая не является "фильтром чистоты" - и в то же время человек с Божьей помощью способен делать ее таким фильтром для себя.
Говоря о признаках, которые не позволяют исключить русскую философию (начиная с 10в.) из списка национальных философий - обычно к их числу относят сосредоточенность на богословских, нравственных и политических проблемах, а также отсутствие строгой доказательности, - необходимо уточнить, что по всем названным признакам русская философия не отличается от древнегреческой. Религиозный вопрос о Первоначале для философии - "родной"; нравственность и политика - та самая занятость, в которой обитает (если воспользоваться выражением М. Хайдеггера) истина бытия. Другое дело - язык, на котором ведутся рассуждения, осуществляется диалектика. Здесь особенно важно подчеркнуть, что для древнерусского языка Кириллом и Мефодием была произведена специальная адаптация открытых греками концептов к тому полю потенциального понимания, которое, я полагаю, есть в каждом языке. Греки во многом оказались первопроходцами; или, по крайней мере, хранителями некоторой части древних знаний, которые им удалось адаптировать к "сверхпрагматике" своего времени. Дискурсивное контекстное освоение этих понятий - дело времени и места - и есть живая жизнь философии, которая невозможна без ее раскрытия в пределах конкретного языка конкретного народа, без исторической судьбы утрат и обретений.
С этой точки зрения современный русский язык - такой же наследник древнерусской (а заодно и древнегреческой) философской традиции, как и современный украинский, сербский, польский и т.д. Причем нельзя не согласиться со ставшим сегодня одиозным утверждением, что судьба славянского мира в этом смысле ключевым образом отличается от судьбы мира западноевропейского: Западная Европа получила прорывные открытия греков из рук латинского мира; славяне - от самих греков, стремившихся передать не только корневое соответствие своих поистине поэтических философских и религиозных текстов, но и их ритмику, проводящую смысл удачно найденным образом. Судить о преимуществе каждого из этих путей - занятие довольно безнадежное, свои плюсы и минусы есть у каждого. Но, вместе с тем, нельзя не отметить специфику освоения славянским миром открытых греками смыслов: он, несомненно, был готов к их принятию и восприятию.
Хрестоматийный пример - глоссы, заметки на полях книг, принадлежащих Андрею Курбскому, переводившему, как известно, многие философские тексты на современный ему русский язык. Для чего, естественно, ему приходилось отыскивать русские эквиваленты соответствующих греческих и латинских понятий [5]. Самостоятельно ставились в древнерусской литературе и вопросы о пространственно-временном "оформлении" особенного пребывания русских в мире. Так, "Слово о погибели земли русской" (13 век) описывает экстенсивную модель пространства как "гор", "холмов" и "чистых полей"; "Сказание о невидимом Граде Китеже...>>, напротив, говорит о невидимом, покорном "руке Божьей" граде, куда нет доступа имеющим "мятущий ум", "лукавым" и "корыстным". Таким образом, избранный методологический принцип рассмотрения национальной формы философствования проводит к выводу, что философия - если это философия - не может быть национальной "приватизацией истины". Но, вместе с тем, она существует только в национальном выражении, открытом к диалогу с другими национальными выражениями философствования. Приватная национальная философия так же немыслима, как немыслим для современной биологии видовой разброс homo sapiens в рамках отдельных этносов и субэтносов. Попытки политизировать философию, сделать ее орудием эффективной манипуляции общественным сознанием, конечно, известны еще со времен Платона. Известна и оценка этого замысла Аристотелем: ... ведь в таком государстве будут несчастны все...
Отдельного внимания заслуживает подход к вопросу о соотношении всеобщего, особенного и единичного Григория Саввича Сковороды, описавшего через понятие "сродность" (ср. "целевая причина" Аристотеля) стремление вещи - к своей идее, а человека к Всечеловеку (дабы не быть "телесным" - и, добавим, душевным и общественным, - "болваном"). Посредничество в таком стремлении, о котором глухо молчит Платон, по Сковороде осуществляется через мир символов. Мир символов, в свою очередь, составляют метанарратив (говоря современным языком) Библии и национальный фольклор. Можно с большой доле уверенности утверждать, что в учении о сродности [9, С.112] и символическом мире Сковорода предлагает собственный вариант анализа платоновского парадокса "третьего человека", описывая Библию как "ход" к идее со стороны всеобщего, а национальный фольклор - как путь в сторону встречи со стороны человека, т.е. единичного. Символическим мир, таким образом, и составляет ту своеобразную, зыбкую, - и вместе с тем засветившую огонек всеобщего в тумане земного бытия, площадку живой встречи человека и Бога в особенном "месте" - здесь и сейчас.

Литература

1.    Арзуманов И.А. Трансформация конфессионального пространства Байкальской Сибири (ХХ-XXI вв.): комплексно-методологические аспекты исследования. Иркутск, 2006.
2.    Бердяев Н.А. Новое средневековье // Николай Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М., 1994.
3.    Бибихин В.В. Лес. СПб., 2011.
4.    Гриценко А.А. Исследование региональной идентичности национальной окраины / идентичность как предмет политического анализа. Сборник статей по итогам Всероссийской научно-теоретической конференции (ИМЭО РАН 21-22 октября 2010). С.216-219. [Электронный ресурс] URL: http://www.imemo.ru/ru/publ/2011/11002.pdf (дата обращения 9.07.2011).
5.    Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль 10-17 веков. М., 1990.
6.    Камедина Л.В. Обретая смысл заново (опыт прочтения русской литературы в начале третьего тысячелетия). Чита. 2003.
7.    Р. Лункин. - См.: Христианство и постхристианство в зеркале новых богов и пророков. Очередной семинар в рамках программы "Религия, общество и безопасность" состоялся в московском Центре Карнеги. [Электронный ресурс] URL: http://portal-credo.ru/site/?act=press&type=list&press_id=1059 (дата обращения 09.06.2011).
8.    Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.
9.    Григор╕й Сковорода. Повне зибранiя творiв. Т.1. КИ╥В, 1973.
10.    Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007.
11.    Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity // Global Modernities / Ed. by M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson. L., 1995.

Док. # 679738
Опублик.: 18.03.15



 Разработчик

       Copyright © 2004,2005 г. Некоммерческое партнерство `Научно-Информационное Агентство `НАСЛЕДИЕ ОТЕЧЕСТВА`` & Негосударственное образовательное учреждение 'Современная Гуманитарная Академия'