Расширенный поиск
НАЧАЛО НОВЫЕ ЛИЦА ЭКСКЛЮЗИВ
Сегодня на сайте:
60042 персоналий
515670 статей

О ПРОЕКТЕ

Неотрубрицированные
Руководители федеральных органов власти управления
Руководители региональных органов власти управления
Политические общественные деятели
Ответственные работники государственно административного аппарата
Представители Вооруженных Сил и других силовых структур
Руководители производственных предприятий
Финансисты, бизнесмены и предприниматели
Деятели науки, образования и здравоохранения
Дипломаты
Деятели культуры и искусства
Представители средств массовой информации
Юристы
Священнослужители
Политологи
Космонавты
Представители спорта
Герои Советского Союза и России
Назначения и отставки
Награждения
Незабытые имена
Новости о лицах и стране
Интервью, выступления, статьи, книги
Эксклюзив международного клуба
Публикации дня
Горячие новости
ПОЛИТафоризмы
Цитата дня
Кандидат 2008
Главы регионов России
Комментарии журналистов и граждан к проблеме 2008
Аналитика - публикации экспертов о выборах 2008
Наши авторы и спецкоры

   RSS









    Rambler's Top100




вернуться Влияние уровня религиозности на доверие социальных институтов


    Батаева З.В. - с.н.с. ИС РАН
Епихина Ю.Б. - н.с. ИС РАН

С начала 90-х годов прошлого века социологические исследования показывают рост числа верующих среди российского населения. Однако парадоксальным образом наиболее дискутируемым вопросом в социологической литературе, посвященной измерениям степени религиозности, является именно вопрос о числе верующих.

Особенность исследовательской ситуации заключается в том, что положительный ответ самого респондента на вопрос анкеты "Веруете ли вы в Бога?" - для исследователя оказывается недостаточным. Нужны определенные критерии, которым должен соответствовать респондент, сам назвавший себя верующим, чтобы и социолог мог согласиться с такой оценкой и признать его таковым. Иначе говоря, с точки зрения исследователя, религиозная самоидентификация является всего лишь отправной точкой для дальнейшего анализа и предполагает как наличие четкого представления о том, кого можно отнести к числу верующих, так и выработку соответствующих критериев.

Прежде чем перейти к рассмотрению методик, применяемых в исследованиях религиозной ситуации, обратимся к вопросу о том, чем вызвана такая повышенная сосредоточенность на определении доли верующих в российском населении. С нашей точки зрения, вопрос о количестве верующих подменяет собой или подразумевает ответ на другие вопросы, встающие перед исследователями. Первый из таких вопросов возник в начале 90-х годов, когда исследованиями впервые был зафиксирован факт небывалого религиозного подъема. Если результатом исследований советского периода было неизменное снижение уровня религиозности, советское общество представало как общество секуляризованное, атеистическое, то в исследованиях начала 90-х годов картина изменилась: число респондентов, относящих себя к верующим, стало в разы превышать число тех, кто считал себя неверующим. Данный факт общественной жизни требовал объяснения. Как правило, исследователи придерживались нескольких объяснительных стратегий. Первая прямо или косвенно опиралась на введенное Дюркгеймом и в дальнейшем развитое в функционализме понятие аномии. Увеличение числа верующих объяснялось тем, что в условиях переживаемого экономического кризиса и ценностного вакуума, вызванного разрушением прежней, "коммунистической" системы ценностей, значительная часть населения обратилась к религии как к возможной опоре в ситуации ценностной дезориентации. Другая стратегия исходила из того, что религиозность была присуща и советскому обществу, вопреки постоянным усилиям советского руководства, направленным на атеистическое воспитание населения. Религиозность не могла проявиться в полной мере в силу существовавших запретов, соответственно изменение религиозной ситуации в сторону увеличения числа верующих связано с исчезновением, разрушением таких запретов. Как видим, указанные стратегии имеют нечто общее: в обоих случаях религиозный подъем, увеличение числа верующих рассматривается как следствие крушения советского уклада жизни и присущей ему ценностной системы. При этом если первая стратегия акцентирует внимание на компенсаторной функции религии в условиях аномии, то вторая опирается на понимание религиозности как неотъемлемого качества социальной жизни, интенсивность проявления которого обусловлена благоприятными или неблагоприятными условиями.

Следует отметить, что объяснительная способность указанных стратегий оказалась весьма ограниченной во времени. Действительно, если в начале 90-х годов сопоставление двух фактов - увеличение числа респондентов, относящих себя к верующим, и кризисные, разрушительные тенденции, наблюдаемые в обществе, - могло выглядеть достаточным источником объяснения, то уже в 2000-х годах такая модель явно утратила свою актуальность: кризисное состояние было преодолено, но число верующих не становилось меньше. Очевидно при этом, что изначальный вопрос о причинах изменения религиозной ситуации в сторону увеличения числа верующих трансформируется в вопрос о том, почему доля верующих в составе российского населения остается неизменно высокой, и более того - имеет тенденцию к увеличению?

Третья объяснительная стратегия выстраивается на основе методики, предложенной еще советской социологией религии. Суть ее заключается в том, что на основе выбранных показателей определяется степень религиозности респондента, заявившего о себе как о верующем. Как правило, выбираются показатели двух типов: характеризующие сферу религиозного сознания (мировоззрения) и относящиеся к сфере религиозных практик. Показатели религиозного мировоззрения обычно операционализируются при помощи вопросов о знании респондентом молитв, основных церковных догматов, вере в магию, колдунов и т.д. Показатели, посвященные религиозным практикам, включают вопросы о частоте посещения храма, исполнении основных обрядов, частоте чтения молитв, соблюдения постов и т.д. На основе значений данных показателей исследователем составляется классификация верующих по степени религиозности. Как правило, основное внимание сосредоточивается на группе верующих, имеющих высокую степень религиозности. Такая группа может называться по-разному: традиционные верующие, активные или настоящие верующие. Так, например, Киммо Каариайнен и Дмитрий Фурман выделяют группу традиционных верующих. Это группа, отвечающая следующим критериям: "1) идентифицируют себя как верующих; 2) верят в Бога, с которым можно вступить в личные отношения (а не "жизненную силу"); 3) считают себя православными и 4) или а) посещают церковь не реже раза в месяц, или б) часто молятся". Доля подобных верующих в общей совокупности в 1996 составляла 6%, в 1999 году - 7%. Следует отметить одну особенность: поиск исследователями "настоящих" верующих, активных или традиционных верующих производится в отношении только одного вероисповедания - православия. Действительно, объяснения потребовало не только возросшее число верующих вообще, но и сильная идентификация с православием. Применение методики, разработанной в советское время для доказательства постепенного снижения уровня религиозности в обществе, на первый взгляд, давало вполне исчерпывающее объяснение: на самом деле, никакого всплеска религиозности не наблюдается, возросшая идентификация с православием является иллюзией, поскольку "настоящих" православных 6-7%, то есть столько же, сколько и было в советское время.

Зачисление верующих в "настоящие" православные на основе критериев, разработанных для решения совсем иных задач, снимало проблему объяснения конкретного факта социальной жизни. Точнее, порождало квазиобъяснения, так как повторяющиеся из опроса в опрос устойчивые данные о числе респондентов, идентифицирующих себя с православием, все же нуждались в интерпретации. В связи с этим, возросшая религиозность и идентификация с православием большей части населения стала объясняться с точки зрения культурной или этнической идентификации: иначе говоря, респонденты идентифицируют себя не с православной религией, а с русской культурой или русской национальностью. Опять-таки необходимость поиска объяснения, раскрытия социальных закономерностей подменялась исследовательскими предположениями, не свободными от идеологической нагруженности. В самом деле, что скрывается за столь настойчивыми попытками развенчать значимость цифр, фиксирующих приверженность большинства населения к православной традиции: только ли бескорыстное стремление к истине? Или все-таки можно говорить об идеологической ангажированности? На первый взгляд, современное состояние отечественной социологии религии дает основания придерживаться второй точки зрения.

Действительно, начиная с 90-х годов по результатам социологических исследований и опросов общественного мнения, Русская Православная Церковь остается единственным социальным институтом, не утратившим доверие российских граждан. Высокий уровень доверия со стороны населения в сочетании с сильной религиозной идентификацией создают основу для рассмотрения Русской Православной Церкви как влиятельного социального института. В связи с этим, выстраиваемые объяснительные модели, предполагающие снижение значения возросшего уровня религиозности, выглядят как попытки ограничить притязания Русской Православной Церкви на эту роль.

Вместе с тем, в современной отечественной социологии присутствует и альтернативная методика определения уровня религиозности и подсчета "настоящих" верующих. Данная методика разработана В.Ф. Чесноковой и базируется на понятии "воцерковление". Как пишет В.Ф. Чеснокова, "воцерковление - это добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение себе установленного в ней образа жизни и образа мыслей" . Преимущество такого подхода автор методики видит в возможности "прощупать приверженность человека к религии через его образ жизни" . Для операционализации понятия "образ жизни" исследователем были выбраны пять переменных: "частота посещения храма", "частота причащения", "регулярность чтения текстов Священного Писания", "форма молитвы" и "пост". Указанные переменные служат основой для создания типологизации верующих, относящих себя к православию. В зависимости от того, с какой интенсивностью перечисленные элементы присутствуют в жизни православного верующего, он может относиться к одной из пяти групп: к самой слабой по степени воцерковленности, к слабовыцерковленным, к начинающим, к полувыцерковленным или к воцерковленным (к церковному народу). При этом обращают на себя внимание два момента. Во-первых, показатели, которые выбирает В.Ф. Чеснокова для определения степени воцерковленности, являются достаточно традиционными и также используются в исследованиях, нацеленных на измерение степени религиозности и поиск "настоящих" верующих. Иначе говоря, в данном случае можно говорить скорее о новой интерпретации данных, полученных на основе известных показателей. Причем, основу такой реинтерпретации составляет более лояльное отношение к ответам респондентов; предпринимается попытка вписать ответы респондентов в контекст инфраструктурного состояния церкви как социального института. Во-вторых, согласно результатам типологизации, проведенной В.Ф. Чесноковой на основе исследования 2002 года, доля воцерковленных (так называемого церковного народа) составила 12,0% , что на 5 процентных пунктов больше, чем доля "традиционных" верующих, подсчитанная по методике К. Каариайнена и Д. Фурмана в 1999 году.

При всех различиях существующие методики подсчета "традиционных", "настоящих" или "воцерковленных" верующих базируются на общей предпосылке: степень религиозности общества оценивается на основе интенсивности соблюдения респондентами, причислившими себя к верующим, религиозных канонов. С нашей точки зрения, такая предпосылка и исследовательский инструментарий, разработанный на ее основе, имеют свои эвристические ограничения. Какая бы комбинация показателей ни закладывалась (а их перечень известен и опять-таки ограничен), с какой бы степенью лояльности исследователь ни относился к ответам респондентов, - по сути, каждый раз в результате мы получаем схожую цифру, с разницей в плюс-минус 5 процентных пунктов. И далее, в зависимости от личных предпочтений и склонностей исследователей дается оценка полученному результату - либо "за", либо "против" признания возросшей религиозности и причастности респондентов к жизни Православной церкви. При этом, что характерно, за рамками исследовательского внимания остается действительно важный вопрос: а что, с социологической точки зрения, означает наличие или отсутствие сильных религиозных настроений в современном российском обществе? Если отстраниться от задачи подтвердить или опровергнуть возможные притязания Церкви как социального института на лидерские позиции в общественной жизни, то каково значение того факта, что большинство россиян относит себя к верующим? Иначе говоря, повышенное внимание к персональному религиозному опыту не учитывает тот социальный контекст, те социальные условия, в которых данный религиозный опыт приобретается. Подобное изъятие религиозного опыта из социального контекста трансформирует религию из социального феномена, каким она по своей сути является, в факт частной, приватной жизни. Вместе с тем, следует отметить, что такой подход (религиозность как сфера частной жизни) имеет свои теоретические основания и связан с развитием теории секуляризации, которая сформировалась в 60-е годы прошлого века и была призвана объяснить изменения, наблюдавшиеся в религиозной сфере. В рамках теории секуляризации констатируется тот факт, что в обществах модернити религия утрачивает позиции института, регулирующего социальное поведение индивидов, и всё больше становится фактом приватной жизни. В этом смысле, можно утверждать, что советские исследования, направленные на фиксацию снижения уровня религиозности и возрастания атеизма, находились в рамках социологического мейнстрима того времени.

Таким образом, можно констатировать противоречие: между, с одной стороны, результатами социологических исследований, фиксирующими на протяжении ряда лет рост числа верующих в России, и с другой - методикой анализа, разработанной с учетом того, что влияние религии как традиционного института в современном обществе снижается. Иначе говоря, зацикленность отечественной социологии религии на подсчете "истинных", "традиционных", "воцерковленных" и пр. верующих и попытки с этих позиций либо доказать, либо опровергнуть рост и значение религиозности в российском обществе являются не столько следствием идеологической ангажированности (как подозревают некоторые исследователи), сколько следствием слепой приверженности определенной парадигме. Тогда как количество накопленной социологической информации таково, что становится очевидной необходимость смены исследовательской парадигмы и применения аналитического метода, разработанного в рамках теории, учитывающей значимость религиозного фактора для социальной жизни. В связи с этим, нам представляется логичным обратиться к классическому наследию.
Хотя признание религии социальным явлением неотделимо от становления социологии как науки, тем не менее, в социологической классике социальная сущность религии трактуется по-разному. Так, согласно К. Марксу, социальность религии коренится в ее генезисе: "Это государство, это общество порождают религию...>>. В концепции Э. Дюркгейма социальность присуща религии вследствие особенностей ее функционирования: "Религиозные представления - это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды - это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп". Согласно М. Веберу, социальность религии заключается в том, что ни одно из известных религиозных учений не существует без социальной группы, являющейся его основным носителем. Свойства, интересы, "тенденции" такой социальной группы определяют базовые концепты религиозной системы.

Различия в понимании природы социальности религии приводят к различным трактовкам выполняемых ею функций в обществе. Так, по Дюркгейму, социальная функция религии - интегративная. Общество, чтобы иметь возможность существовать, нуждается в минимуме "логического конформизма". С другой стороны, все категории и понятия, которые составляют основу интеллектуальной жизни, имеют религиозное происхождение. Таким образом, выполнение религией интегративной функции становится возможным благодаря тому, что религия является институтом, способным задавать (формировать) пространство общих социальных смыслов. Интеграция общества на основе религии осуществляется в силу того, что религия обладает способностью продуцировать коллективные представления, общие для всех его членов: "Религия объединяет людей, только привязывая их к одной и той же системе учений, и единство это тем сильнее, чем более широкое поле охватывает данная система и чем солиднее она построена" . Сплоченность общества (социальной группы), таким образом, достигается в результате логического консенсуса. Соответственно, способность религии выполнять интегративную функцию будет зависеть от ее возможности производить подобные общие коллективные представления. То, каким образом работает данный механизм, проанализировано Дюркгеймом в социологическом этюде "Самоубийство". Анализируя причины различий в количестве самоубийств в группах католиков и протестантов, Дюркгейм приходит к выводу о том, что большее количество самоубийств среди протестантов связано с тем, что протестантская "церковь по существу своему менее целостна, нежели католическая" и допускает большую свободу частных суждений.

Иной подход к пониманию социальных функций религии содержится в работах К. Маркса и М. Вебера. При всем различии взглядов, К. Маркс и М. Вебер видят функцию религии в сохранении и поддержании социального порядка. Данная функция реализуется в силу того, что религия предоставляет своим сторонникам оправдание их социального положения. Причем, если К. Маркс фиксирует свое внимание в основном на оправдании религией социального неравенства и господства одних классов над другими ("Социальные принципы христианства проповедуют необходимость существования классов - господствующего и угнетенного, и для последних у них находится лишь благочестивое пожелание, дабы первый ему благодетельствовал" ), то М. Вебер пишет не только о теодицеи страдания, но и о теодицеи счастья: "Счастье хочет быть "легитимным" ". Таким образом, согласно М. Веберу, с одной стороны, доминирующие классы нуждаются в легитимации своего господствующего положения и сословных привилегий , с другой - менее привилегированные классы нуждаются в оправдании своего положения. Так, "религия спасения, которую возвещал пророк, находила в подавляющем большинстве случаев сторонников в преимущественно менее привилегированных социальных условиях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла". Данная схема согласуется с интерпретацией Вебером понятия господства: "... Чтобы оно существовало, люди, находящиеся под господством, должны подчиняться авторитету, на который претендуют те, кто теперь господствует". Иначе говоря, реализация религией функции сохранения и поддержания социального порядка заключается в том, что она формирует структуру смыслов для легитимации существующего неравенства и различий в распределении власти в обществе.

Какие следствия имеет вышеизложенное для нашего исследования? Мы можем выдвинуть гипотезу, что если факт роста религиозности среди российского населения действительно имеет место, то это должно быть не только фактом частной жизни индивида, но найти свое отражение, проявление в сфере социального. Если рассматривать значение религии в рамках теории, разработанной Марксом и Вебером (то есть, что религия способствует сохранению и поддержанию социального порядка), то возросшая религиозность должна сказаться на отношении населения к властным институтам. Иначе говоря, верующие и неверующие должны демонстрировать различное отношение к институтам власти.

Для проверки гипотезы воспользуемся данными исследования "Социальные различия в современном российском обществе", проведенного Институтом социологии РАН в 1998 и 2007 годах по общероссийской выборке. В данном случае нас будет интересовать дифференциация общества на верующих и неверующих, без уточнения конфессиональной принадлежности верующих и без выяснения степени их религиозности. Отношение к властным институтам будет измеряться через категорию "доверие". Не останавливаясь подробно на различных интерпретациях категории доверия в современной социологической теории, отметим, что, начиная с классического периода, общепризнанной является значимость доверия для формирования легитимности социального порядка. Таким образом, в окончательном виде наша гипотеза формулируется следующим образом: верующие демонстрируют большую степень доверия властным институтам, нежели неверующие.

Согласно данным исследования, в 1998 году к верующим себя отнесли 49,2% опрошенных, в 2007 - 70,9%. Доверие властным институтам измерялось по пятибалльной шкале - от "1" ("совсем не доверяю") до "5" ("полностью доверяю"). При этом к властным относятся следующие институты: Совет Федерации, Государственная Дума, Президент России и Правительство России. Путем суммирования оценок по каждому институту нами был составлен сводный индекс доверия, который принимает значение в интервале от "1" (минимальное значение) до "20" (максимальное значение). Средняя величина индекса по населению в целом в исследовании 1998 года составила 6,47, в исследовании 2007 года - 11,83. Низкое значение индекса доверия в исследовании 1998 года является отражением того кризисного состояния, в котором пребывало российское общество после объявленного в августе дефолта. С другой стороны, возросшее доверие к властным институтам в период с 1998 по 2007 гг. фиксируется и в опросах общественного мнения.

Далее, мы преобразовали индекс власти из интервальной переменной в дихотомическую, присвоив следующие значения: низкое (если индекс находится в интервале от 1 до 10) и высокое (значение индекса в интервале от 11 до 20). После преобразования индекса мы провели регрессионный анализ (бинарная логистическая регрессия). Результаты регрессионного анализа следующие: в 1998 году фактор религиозности не
оказывает никакого влияния на доверие властным институтам (значение коэффициента 0,013, Sig. 0,910). В 2007 году ситуация выглядит совсем иначе: тот факт, что респондент относит себя к группе верующих оказывает сильное влияние на доверие властным институтам. Иными словами, в 2007 году верующие склонны проявлять большую степень доверия властным институтам, чем неверующие. Сравнение средних значений индекса показывает, что если в 1998 году средняя величина индекса в группе верующих составляла 6,39 и 6,54 в группе неверующих (то есть примерно соответствовала среднему значению по населению в целом), то в 2007 году среднее значение индекса в группе верующих равно12,15 и 11,03 в группе неверующих.

Чтобы найти объяснение данному факту, мы провели регрессионный анализ с целью определить влияние социально-демографических характеристик (пол, возраст, уровень образования, род деятельности, уровень душевого дохода и тип населенного пункта) на уровень доверия властным институтам. Согласно его результатам из всех перечисленных выше социально-демографических переменных меняется значимость двух: возраста и душевого дохода. Так, если в исследовании 1998 года возраст оказывает значимое влияние на уровень доверия властным институтам (коэффициент Beta 0,118, sig. 0,005), то в исследовании 2007 года подобное влияние не наблюдается (коэффициент Beta 0,20, Sig. 0,558). Подобное различие в результатах анализа можно объяснить следующим образом: в исследовании 1998 года примерно десятую часть массива (10,1%) составляли респонденты, год рождения которых приходится до 1929 года (включительно). Именно данной возрастной когорте был присущ более высокий уровень доверия (среднее значение индекса 7,28) в сравнении с другими поколениями (среднее значение индекса на уровне средней по всему массиву). При исключении данной возрастной группы из анализа влияние возрастного фактора в двух исследованиях снимается.

Для того чтобы обеспечить сравнимость данных двух исследований по уровню материальной обеспеченности, мы трансформировали данные о совокупном семейном доходе респондента, используя величину среднего прожиточного минимума по России в 1998 году (619 рублей на ноябрь 1998 года и 3696 рублей в 1 квартале 2007 года).

В период между двумя исследованиями произошли серьезные изменения в уровне материального положения российского населения: существенно сократилась доля тех респондентов, в семьях которых на одного члена семьи приходится менее 1 прожиточного минимума. При этом результаты регрессионного анализа показывают следующее: если в исследовании 1998 года уровень материальной обеспеченности являлся значимым фактором, оказывающим влияние на доверие властным институтам (коэффициент Beta 0,389, Sig. 0,000), то значимость данного фактора в исследовании 2007 года утрачивается (коэффициент Beta 0,045, Sig. 0,335). В исследовании 1998 года мы видим, что более высокому уровню дохода соответствует более высокий уровень доверия властным институтам: если в группе с доходом менее одного прожиточного минимума на члена семьи среднее значение индекса составляет 6,30, то в следующей группе (с доходом 1-1,99 ПМ на одного человека в семье) - 7,08. И далее, по мере повышения уровня дохода в группе возрастает среднее значение индекса доверия властным институтам. В исследовании 2007 года подобной зависимости не наблюдается: все группы, дифференцированные по уровню дохода, демонстрируют примерно одинаковый уровень доверия властным институтам (на уровне среднего по всему населению).

Таким образом, мы получили два фактора, воздействие которых на уровень доверия властным институтам можно рассматривать как диаметрально противоположное для общества, находящегося в двух разных ситуациях: ситуации кризиса и ситуации стабильности. В ситуации кризиса значимым является фактор материальной обеспеченности населения: именно он, а не факт приверженности к вере будет усиливать или ослаблять доверие населения властным институтам. Тогда как в ситуации стабильности в действие "включается" религиозный фактор: значимость дифференциации по доходу снимается и появляется необходимость в легитимации достигнутого положения - более успешные нуждаются в оправдании и сохранении своего привилегированного положения, менее успешные - в утешении.

В качестве итога отметим, что, с нашей точки зрения, значимость уровня религиозности в социологическом смысле не может оцениваться только по доле "настоящих", "истинных" и пр. верующих, по тому, в какой степени индивиды включены в религиозные практики. Иными словами, социологическое измерение уровня религиозности не может ограничиваться персональным религиозным опытом индивида. Уровень религиозности в обществе может определяться по способности религии оказывать влияние на установки, поведение индивидов в сфере социального, то есть вне частной жизни. Вместе с тем, как показал проведенный нами анализ, это влияние может опосредоваться другими факторами социальной жизни.

http://www.allrus.info/

Док. # 645718
Опублик.: 12.01.12



 Разработчик

       Copyright © 2004,2005 г. Некоммерческое партнерство `Научно-Информационное Агентство `НАСЛЕДИЕ ОТЕЧЕСТВА`` & Негосударственное образовательное учреждение 'Современная Гуманитарная Академия'